[1] Nëntitujt nuk janë pjesë të origjinalit, por të përkthyesit, me qëllim të qartësimit të tekstit, andaj janë futur brenda kllapave [- ]. Po ashtu, në ndarjen e nëntitujve, nuk i jemi përmbajtur asnjë modeli të deritashëm, në arabisht apo në anglisht.

[2] Tewhid do të thotë monoteizëm. Disa njerëz e përkthejnë tewhidin e Allahut si Njësia e Zotit. Ky përkthim është i gabuar në mënyrë të rrezikshme, i cili mund të çojë drejt blasfemisë. Tewhidi kërkon të njohurit e Krijuesit me atributet e Tij të përkryera, që tregojnë Unitetshmërinë dhe Njëjtësinë e Tij absolute. Vëmë re se Imam Ebu Hanifeh r.a. e përmend tewhidin islam si një(sh), duke pasqyruar mendimin e muslimanëve të hershëm të drejtë. Kjo i refuzon novatorët e dëmshëm, të cilët paraqitën një koncept të ri filozofik të të qenit të tewhidit tre llojësh (rububijjeh, uluhijjeh dhe esma` we’s-sifat). … Një klasifikim i tillë nuk është përmendur kurrë në Kur’an, as nuk është mësuar apo përmendur prej Pejgamberit a.s., gjatë gjithë jetës së tij, as ndokush prej ehli bejtit apo prej sahab’ul-kiram, nuk e ka përmendur kurrë atë, apo ndokush prej numrit të madh të tabiinëve, apo tebei tabiinëve. Thënë thjesht, risia e re e tre tewhidëve në vend të një-rit është një filozofi e re, e panevojshme dhe e metë. Çdokush duhet të bëjë përpjekjet më të mira, për t’iu përmbajtur me vendosmëri tewhidit të pastër, si në Kur’an dhe sunetin autentik, dhe të refuzojë novatorizmat e bëra prej njerëzve të gabueshëm. Sipas: Al-Fiqh Al-Akbar, (The Great Fiqh), by Al-Imam Al-A’dham Abu Hanifah (R.A.), përkthimin dhe komentin në gjuhën angleze prej:  Muhammad bin Yahya Ninowy: Sipas: http://www.ummah.net/Al_adaab/aqeedah/fiqh_al_akbar.html.

            Shih edhe komentin rreth fjalës tewhid: Muhammed Abduhu, Risale et-Tewhid – Rasprava o islamskom monoteizmu, Sarajevë, 1989, fq. 18-41.

            Shprehja tewhid, sipas Xha’fer Idris, dijetar nga Sudani, nxirret nga fjala wahid apo ehad, që d.m.th. një. Shprehja tewhid përmban tri pikëpamje:

            1. Pranon faktin se vetëm Zoti krijon, furnizon dhe e mban botën. Këtë fakt e pranojnë muslimanët dhe të tjerët.

            2. Zoti përmban cilësitë që janë unikale për llojin e Tij, cilësi që nuk janë të ngjashme me askënd dhe me asgjë.

            3. Vetëm Zoti meriton adhurim. (Ziauddin Sardar & Merryl Wyn Davies, Faces of Islam, Kuala Lumpur, 1989, në: Glasnik Vrhovnog islamskog starjesinstva, Sarajevë, 3/1990, fq. 55 e tutje.

[3] Këtu Imami Ebu Hanifeh i është shmangur theksimit të dëshmisë për ekzistimin e Allahut. Ekzistimi i Allahut është mbjellë në natyrën e pastër, në të cilën njerëzit linden, kurse pejgamberët janë dërguar vetëm t’ua shpjegojnë njerëzve tevhidin. Për këtë arsye, të gjithë ata kanë ftuar njerëzit të dëshmojnë se “nuk ka hyjni tjetër pos Zotit” me çka edhe hyhet në fe e jo “të dëshmojnë se Allahu ekziston”. Allahu xh.sh. thotë: ”Ne nuk dërguam asnjë të dërguar para teje e të mos i kemi shpallur atij se: “Nuk ka zot tjetër përveç Meje, pra më adhuroni”. El-Enbija (21), 25. Et-Taftazanij, Sherh’ul-akaidi’n-nesefijjeh, Bejrut, pa vit botimi.

            Ebu Hanife mendon se imani përbëhet prej dy komponentëve kryesore dhe se bartësi i imanit duhet t’i ketë këto dy komponentë në çdo çast të jetës së tij.

            El-Esh’ariu mendon se “ringjallja e krijesave” është e mundshme dhe për këtë sjellë prova nga Kur’ani (Sureja 36: 78-79 dhe 80, por edhe prova logjike. Shih: El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 30-31.

[4] Ebu Hanifeh qorton se nuk është korrekte që Allahu të kuptohet në kuptim të numrit një (1), sepse edhe ky numër mund të ndahet në dy gjysma, në dhjetëshe, qindëshe ... M. Omerdic, Allahova dz. s. jednoca, Islamska Misao, nr. 17/1980, Sarajevë, fq. 21. (Meqë autori M. Omerdiq përmendet shumë herë gjatë këtij komenti, në vazhdim nuk do të përmendet çdoherë dhe lexuesi duhet ta ketë këtë parasysh. NI).

            El-Esh’arij lidhur me njësinë e Zotit pohon se “sundimi i dy zotave nuk mund të jetë harmonike dhe efikase, sepse në këtë rast paaftësia do t’i përshkruhej medoemos njërit, apo të dyve….”. El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 29.

            M. Mahmud këtë çështje e shtron: “Allahu është Një, përkatësisht, nuk ndahet, nuk copëtohet, nuk mund të bëhet diç, ose pjesë, nuk ka kundërshtar, as rival ... Plotësia, mangësia dhe rritja nuk janë karakteristika të Tij. Ai nuk i nënshtrohet analizës e sintezës, ndarjes dhe bashkimit. Ai është Një në qenien e vet. Kjo do të thotë se Ai nuk copëtohet në vete, nuk është në kundërshtim dhe nuk kundërshtohet, por tek Ai kundërshtitë takohen në një unitet të atillë të përkryer, ku nuk ka kontrast, as konflikt. Sipas: Mustafa Mahmud, Allahu xh. sh., botimi II, Prizren, 2000/1421, fq. 9.

[5] Es-Samed paraqet emrin e superioritetit të Allahut të madhëruar, që do të thotë, I Vetmi që nuk ka nevojë për asgjë nga askush, por gjithkush ka nevojë për Të për gjithçka. Sipas: Al-Fqh  Al-Akbar (The  Great Fiqh, By Al-Imam Al-A’dham Abu Hanifah (R.A.) (80-150H.), Comments and  translation by Muhammad bin Yahya Ninowy, http://www.ummah.net/Al_adaab/aqeedah/fiqh_al_akbar.html.

[6] Shih: Esh-Shura, 11.

[7] El-Esh’ariu pohon se “Nëse Zoti do të ishte i ngjashëm me krjesat, atëherë Ai medoemos do të duhej të krijohej, sikur edhe të gjitha krijesat e tjera. …”. Sipas: Abu Al-Hasan Al-Ash’ari, Kitab’ul-lum’a (Thelbi i polemikës), përkthimi boshnjakisht, Sarajevë, 1421 h./2000, fq. 28.

[8] Këto cilësi quhen es-sifat’ul-fi`lijjeh d.m.th. ato cilësi, manifestimi i të cilave ka të bëjë me krijesat. Këto cilësi janë objekt mospajtimi mes dijetarëve të ilm’ul-kelamit. Theksohen përkufizimet vijuese për dallimin e cilësive të qenies, nga ato të veprimit (es-sifat’udh-dhatijjeh ve’s-sifat’ul-fi`lijjeh).

a) Te mu`tezilitët është tërë ajo që është e mundur të bëhet ose të mos bëhet nga cilësitë e veprimit. Thuhet p.sh. i krijoi filanit e filanit fëmijë, ndërsa tjetrit jo, ose e furnizoi Zejdin me pasuri, kurse Amrin jo, etj. E ajo që nuk pranon mohim është prej cilësive të qenies, si p.sh.: Dija dhe Fuqia. Nuk thuhet për Allahun “nuk ka ditur” ose “nuk ka mundur”. Vullneti dhe Të Folurit janë dy cilësi, mbi të cilat aplikohet trajta mohuese. Allahu xh.sh. thotë: ”Allahu dëshiron t’ua lehtësojë dhe nuk dëshiron t’ua vështirësojë” dhe ”Allahu me të folur i ka folur Musait” dhe ”Allahu nuk do t’u flasë në Ditën e gjykimit”. Sipas tyre, Vullneti dhe Të Folurit, janë cilësi të veprimit, të cilat janë krijuar dhe nuk janë të përhershme.

b) Tek esh`aritët është ajo, mohimi i të cilës medoemos tërheq konstituimin e kundërshtisë nga cilësitë e qenies. Nëse do ta mohonte jetën, kjo do të thoshte të vënurit e vdekjes, ose nëse do ta mohonte Fuqinë, kjo do të thoshte të vënurit e pafuqisë, diturinë të paditurisë etj.. Ajo, mohimi i të cilës nuk tërheq vënien e kundërshtisë, është prej cilësive të veprimit. Nëse do ta mohonte ringjalljen, ose vdekjen, ose krijimin, ose furnizimin, kjo nuk do të tërhiqte me vete kundërshtitë e këtyre veprimeve. Për dallim, prej përkufizimit paraprak, nëse do të mohohej Vullneti, kjo do ta tërhiqte detyrimin, e nëse do ta mohonte Të Folurit, kjo do ta tërhiqte heshtjen, që është e papranueshme dhe se, së këndejmi, këto dy cilësi numërohen në cilësitë e qenies dhe për këtë arsye nuk janë të krijuara, por janë të përhershme. Gjerësisht: El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 29.

c) Përkufizimi te maturiditët është se e tërë ajo me të cilën përshkruhet Allahu, ndërkohë që nuk lejohet të përshkruhet me të kundërtën e saj, është prej cilësive të qenies, sikur Fuqia dhe Dija. Et-Taftazanij, Sherh’ul-akaidu’un-nesefijjeh, op. cit..

[9] Cilësitë substantive të Krijuesit, El-Esh’ariu i trajton themeltësisht, me dallim që të folurit dhe vullnetin e Tij, i trajton më gjerësisht. Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 34 etj.

[10] Të gjitha cilësitë e veprimit, reduktohen nën një cilësi, e cila quhen Et-Tekwin, e cila nuk është e krijuar. Ky është qëndrimi i shkollës maturidite, i cili përcillet nga paraprakët, të cilët kanë jetuar para Ebu’l-Hasan El-Esh’ariut. Kështu fjalët e Ebu Xhafer Et-Tahaviut: ”Ai ka pasur cilësinë e Krijuesit, para asaj të cilën e sundon” dhe “Ai ka qenë Krijues, para të krijuarës” duhet të kuptohen në këtë kuptim. Allahu xh..sh. është Krijues sipas qëndrimit unanim, e kjo është pa cilësitë e krijimit dhe shpartallimit (et-tekvin), e pamundur sikur që është e pamundur të dijë pa cilësinë e dijes. Më tej është e domosdoshme që kjo cilësi të jetë e përhershme prej pafillimësisë, sepse është e pamundur që veprat e krijuara dhe ndryshimet të ndodhin në Qenien Hyjnore. Emërtimi i kësaj cilësie dallon sipas dallimit të gjurmëve të veprimit të tij. … etj.  Shih: Et-Taftazani, Sherh’ul-mekasid, sipas: Krahaso: http://www.islam.co.ba/aktuelno/index.php?subaction=ostalo&id=1070833816

[11] Zoti krijon jo nga nevoja, por për krijesat, sepse po të krijonte nga nevoja, kjo do të nënkuptonte plotësimin e mungesave e të metave, cilësi këto të papranueshme për Krijuesin Absolut. Vehbi Gavoçi, op. cit., fq. 53.

[12] Vehbi Gavoçi pohon se “Cilësitë e Zotit i besojmë në mbështetje të faktit se ato janë përmendur në Kur’an dhe se logjika e shëndoshë i pranon si të tilla.” Op. cit., fq. 43.

            Njeriu i përngjason Krijuesit me dallim që cilësitë e  Zotit janë përherë dhe ngaherë, kurse të njeriut janë të krijuara dhe të kufizuara në kohë dhe hapësirë. El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 50 dhe fusnota 79.

[13] Vehbi Gavoçi, duke komentuar Akaidin e Tahaviut pohon se “gërmat, fjalët, shkrimi, shtypja e Kur’anit, ngjyra me të cilën është shkruar dhe letra në të cilën është shkruar, - që të gjitha, janë të krjuara, por Kur’ani vetë nuk është i krijuar.” Op. cit., fq. 92.

[14] Imam Maturidiu pohon se “Kur’ani është të folurit e Allahut, shkronjat dhe tingujt janë të krijuar, por nuk themi se të folurit është gjendje (hal) në Mus’haf, e që kjo të na shpierë deri te konstatimi mbi ndarjen, sepse ajo që është e njohur, është e njohur sipas dëshirës së Zotit, …”. Imam Maturidiu, op. cit., fq. 53.

[15] Allahu xh. sh. është diç, send (shej’un), d.m.th. ekziston me Qenien e Tij dhe me cilësitë e Tij, përveç që nuk ngjason me asnjë send tjetër, sepse ”Asnjë send nuk është si Ai ….” Esh-Shura (42), 11. Fjala ”send”, në gjuhë, përdoret si object, për shembull në fjalët e Allahut f.l.: ”Allahu ka pushtet mbi çdo gjë” dhe në këtë kuptim nuk lejohet t’i përshkruhet Allahut. Kjo fjalë përdoret edhe si subjekt, sikurse në fjalët: “…Cili send ka dëshminë më të madhe? – Thuaj: Allahu është dëshmues mes meje e jush.” El-Enam (6), 19. Mul-la Ali El-Kari, Sherh’ul-fikh el-ekber, Dar’un-Nefais, Bejrut, 1417 h./ 1997, fq. 89.

[16] Këtu theksohen shprehjet e ilm’ul-kelamit xhewher dhe a`rad. Dijetarët thonë se bota, me të gjitha pjesët e saj, është e krijuar dhe ndahet në materie dhe aksidente. Materia është ajo që ekziston vetvetiu, kurse dijetarët, me ekzistimin nga vetvetiu, nënkuptojnë zënien e hapësirës pa atë që këtë zënie të hapësirës ta përcjellë zënia e hapësirës nga ndonjë send tjetër.  Materia përbëhet prej dy pjesëve e më tepër, dhe ky është trup el-xhism, ose mund të jetë e thjeshtë, që quhet el-xhewher. Xhewheri është pjesë, e cila nuk mund të ndahet – atomi. Nga ana tjetër, ajo që nuk mund të ekzistojë vetvetiu, por varet nga diçka tjetër dhe e përcjell në zënien e hapësirës, apo është në raport me ndonjë raport të gjërave dhe të atributit të saj, quhet aksidencë, el-a`rad. Aksidenca lind në materie dhe prezanton shenjat e saj. Shembulli i aksidencës është ngjyra, shija, aroma etj. Sa`duddin Taftazanij, Sherh’ul-akaid’in-nesefijjeh. Shih: www.islam.co.ba.

[17] Shih: El-Bekare, 22.

[18] Mul-la Ali El-Kari, Sherh’ul-fikh el-ekber, op. cit., fq. 89-90.

[19] Mos`hyrja në cilësi (kualitet), domethënë vendimi se dija për domethënien e vërtetë të fjalës së Zotit tefvid, i përket Allahut dhe ky është qëndrimi dhe metoda e paraprijësve të mirë. Imami Ebu Hanifeh, në traktatin e tij El-Vasijjet, thotë: "Ne e konfirmojmë se – Allahu mbi Arsh është lartësuar – pa pasur nevojë për Arshin. Sikur Ai të kishte nevojë për Arshin dhe uljen në të, ku ishte atëherë para se ta krijonte Arshin? Ai është i lartësuar dhe i pavarur nga kjo.” Janë të shkëlqyeshme fjalët e Imam Malikut, kur është pyetur për këtë: Ngritja është e njohur, cilësia e saj është e panjohur, pyetja për këtë çështje është risi, kurse të besohet në këtë është detyrim. ”Mul-la Alij ibn Sultan Muhammed El-Kari, Sherh’ul-fikh’il-ekber, botimi I, Dar’un-nefa`is, Bejrut, 1417 h./1997, fq. 92-96.

Meqë nuk është e mundur të kuptohen këto shprehje në domethënien e tyre tekstuale, si organe trupore, zënia e hapësirës dhe gjendjet shpirtërore, për shkak të dëshmive kategorike që i mbrojnë këto, kurse njëkohësisht nuk është i lejuar mohimi i bazës së shprehjeve, për shkak të pamundësisë së arritjes së thelbit të përshkrimit, kuptohen si domethënie figurative të cilësive – pa hyrë në cilësi. Besohet edhe në atë, që erdhi në ajete dhe hadithet e vërtetuara duke e miratuar tenzihun – mohimin e asaj në çka tregon gabimisht domethënia teksuale, sikurse që është cilësia, zënia e hapësirës dhe gjendjet shpirtërore. Besohet në këtë, edhe pse nuk dihen hollësitë e kësaj. Prej Kemaluddin Bejadi (vdiq 1098 h./1687), Isharat’ul-meram min ibarat’il-imam, Kairo, 1368 h./21 prill 1949, sipas: M. Omerdic.

[20] Imam Nesefiu, op. cit., fq. 16-18. Imam Maturidiu, op. cit., fq. 61.

            Vullneti i Allahut është ai që krijon çka të dëshirojë dhe punon çka të dëshirojë. Shih ajetet kur’anore: En-Nisa, 27, El-Bekareh, 185, Ta Ha, 110, El-En’am, 103 etj. Shih: Z. Adilovic, op. cit., fq. 84-85.

            Lewhi mahfudh (Tabela, pllaka sekrete e ruajtur mirë), e përmendur në Kur’an, sureja 85, 22. Shih: Nerkez Smailagić, Leksikon islama, Sarajevë, 1990, fq. 359. Po ashtu: Xhemil Saliba, El-Mu’xhem’ul-felsefijj, II, Bejrut, 1994/14145 h.., fq. 293-294.

[21] Shprehjet e përdorura el-kada we’l-kader janë përkthyer si caktim (kada`) dhe përcaktim (kader). Dijetarët theksojnë përkufizime të ndryshme të këtyre shprehjeve, kurse njëra prej tyre është se shprehja e parë el-kada d.m.th. përgjithësisht caktim, ndërsa shprehja el-kader d.m.th. caktim më i hollësishëm. Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 100 e tutje.

            Shprehja el-kada d.m.th. “dija e Allahut Fuqiplotë që nga përjetësia (ezeli) për të gjitha gjërat se çfarë do të ndodhë në të ardhmen”, ndërsa shprehja el-kader d.m.th. ka për qëllim realizimin e atyre gjërave në akte dhe ajo në përputhje me dijen e përjetshme të Allahut, që është e lidhur me ato gjëra.” El-Buti, op. cit., fq. 150 e tutje.

[22] Tahaviu pohon: “Vullneti i Tij është mbi të gjitha vullnetet.” Sipas: Z. Adilovic, op. cit., fq. 250-251.

[23] Tahaviu mendon se “njerëzve iu takon realizimi i tyre” d.m.th. e veprave, me vullnetin e tyre të pjesërishëm, për ç’arsye ata shpërblehen, apo ndëshkohen.

[24] “Zoti i krijoi krijesat të tilla, që të mund të bëjnë edhe mirë edhe keq.” Shih: Et-Tegabun, 2.

[25] Shprehjet hidhlan përkthehet si lënie, braktisje në kuptim të mosdhënies së udhëzimeve dhe prokurimit, furnizimit dhe tewfik përkthehet si ndihmë në kuptimin e dhënies së udhëzimit. Shih: Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 108.

            Për fitren (natyrën e pastër, kongjenitale) në Islam konsulto veprën mjaft analitike dhe informative: Muhammed Jasin, Priroda covjeka u islamu, Sarajevë, 2003/1424  h..

[26] Fjalëpërfjalshëm: min sulbihi - “nga kryqet e tij”. Mul-la Alij El-Kari, op. cit., fq. 109.

[27] Ebu Hanifeh zhvilloi teorinë e lirisë së plotë të zgjedhjes ndërmjet besimit dhe mosbesimit. Kjo tregon se njeriu është i lirë të besojë, të ketë prirje, simpati për besim apo për mosbesim. Pranimi i njeriut (El-A’raf, 172) nuk do të thotë edhe pranim i plotë, apo besim.

Mu’tezilitët kanë mendim të kundërt me Ebu Hanifen.

Mosaftësia e të kuptuarit të Allahut, nuk është provë e të ekzistuarit të Tij. Ebu Bekri r.a. ka thenë: El-`Axhzu `an derek’il-idraki idrakun, që d.mt.h.: “Pafuqia e njohjes së esencës së Zotit është njohja e Tij.” Përkthim i lirë, sipas: Mehmed Handzić, Izabrana djela, VI, op. cit., fq. 369.

[28] Mendohet në kontratën e njohur, për të cilën flitet në Kur`an, në suren El-A`raf (7), 172: “Përkujto kur Zoti Yt nxori nga shpina e bijve të Ademit pasardhësit e tyre dhe i bëri dëshmues të vetes së tyre (duke u thënë): “A nuk jam Zoti juaj?” Ata thanë: “Po, dëshmuam!” Të mos thoni në Ditën e Kijametit: “Ne nga ky (dëshmim) ishim të panjohur.”

            Imam Tahaviu pohon se kontrata, përkatësisht “besa që është marrë nga Zoti xh. sh., prej Ademit dhe pasardhësve të tij, është e vërtetë”, kurse Vehbi Gavoçi pohon se “nuk e dimë konkretisht se çfarë ka qenë fjala e dhënë prej Ademit dhe fëmijëve të tij, prej njerëzve sa të jetë kjo jetë. E besojmë atë besë, po nuk e dimë se si është marrë ajo besë, a fjalë, nga të gjithë njerëzit.” Vehbi Gavoçi, op. cit., fq. 78.

[29] Ebu Hanifeh konsiderohet nismëtar dhe themelues i teorisë së fitimit dhe arritjes. Ebu Hanifeh njeriun e sheh plotësisht të lirë, por kjo liri është në pajtim me vullnetin e Zotit dhe në dijen e Tij të amshueshme. Zoti e ka krijuar njeriun dhe veprat, kurse njeriu zgjedh dhe përzgjedh çka do të veprojë, mirë apo keq. Këtu qëndron edhe vetëfitimi, vetëarritja e shpërblimit apo ndëshkimit.

            Shih mendimin e dijetarit të madh boshnjak: Mehmed Handzic, Izabrana djela, VI, op. cit., fq.371 e tutje.

[30] Vehbi Gavoçi pohon se “njeriu ka liri për të zgjedhur punët që do të bëjë, me vullnet, por jo në çështje të natyrës, prandaj njeriu do të merret në pyetje ‘pse nuk është falur’ por nuk do të merret në pyetje ‘pse ka nevojë për ushqim, pse do të hajë, pse është i bardhë a  i zi …’.” Op. cit., 130.

[31] Shih: Err-Rra’d, 16.

[32] Shih: Ez-Zumer, 7.

Në fitimin, arritjen e tij, njeriu mund të bëhet besimtar, por mund edhe ta refuzojë besimin. Ai e bën këtë lirisht.

            Mëkatet nuk mund ta nxjerrin njeriun nga besimi, sikurse që disa veprime fetare nuk mund ta bëjnë mosbesimtarin besimtar, sepse, sipas Ebu Hanifes, veprat nuk janë edhe vetë imani.

            Xhehm ibn Safwan mendon se njeriu nuk ka pjesëmarrje në fitim. Njeriu është i detyruar me vullnetin e lartë të punojë diç, sikur dridhja e dorës së sëmurë, dridhja e syrit, të rrahurit e zemrës, rrjedha e ujit, fryrja e erës.

Shih: Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 119-125.

[33] Imam Maturidiu pohon se pejgamberët “nuk kanë bërë mëkate të mëdha”. Por, pohon ai “prej gabimeve të vogla nuk kanë qenë të ruajtur.” Imam Maturidiu, op. cit., fq. 86 dhe 87.

            Gabimet e vogla të disa pejgamberëve, dijetarët i kanë quajtur si rrëshqitje (lapsus) dhe, për to, Krijuesi ka dhënë shenjë menjëherë. Shih: Bekir Topaloglu, Yusuf Sevki Yavuz, Ilyas Çelebi, në: Bazat e besimit islam, Prishtinë, 2002, fq. 144.

            Mehmed Hanxhiq, duke analizuar cilësitë e pejgamberëve, pohon se pejgamberët “duhet pa tjetër të jenë të ruajtur edhe para edhe pas pejgamberisë nga ajo që kundërshton fenë (kufri), për shembull, nuk bën t’i luten idhujve, të mohojnë Zotin etj., qoftë kjo edhe para pejgamberisë. Pas pejgamberisë, pejgamberët duhet të jenë të ruajtur nga të gjitha mëkatet.” Mehmed Handzic, Izabrana djela, VI, op. cit., fq. 383.

            Përndryshe, pejgamberët e Zotit janë njerëz të rëndomtë: ushqehen, flenë, martohen, mund të jenë të varfër, të pasur, të sëmurë, të harrojnë, vdesin dhe të gjitha cilësitë e tjera që i përkasin njeriut.

            El-Buti pohon se meqë “gjynahet ndryshojnë për nga rreziku, gjynahu më i rrezikshëm është kufri” për të konstatuar se “pejgamberët janë të pagabueshëm, të mbrojtur nga kufri, si para pejgamberisë ashtu edhe pas saj, dhe për këtë ka ixhma.”

            Por, sa i përket gabimeve të vogla, dijetarët i ndajnë mendimet. El-Buti pohon se “mundësia e ixhtihadit nuk hyn aspak në grupin e gjynaheve”. Shih gjerësisht: El-Buti, op. cit., fq. 196 e tutje.

[34] Muhammedi a.s. është imam i të devotshmëve, sepse është i dërguar që t’i nxjerrë njerëzit nga mosbesimi dhe të mënjanojë çdo send, që largon nga kënaqësia e Zotit xh. sh. Në disa hadithe, Muhammedi a.s. për veten thotë:

            “Nuk ka pejgamber pas meje.” Buhariu.

            “Unë jam më i devotshmi ndaj Zotit xh.sh.” Buhariu.

            “Unë jam zotnia i pejgamberëve në jetën e ardhshme”. Tirmidhiu. Sipas: Vehbi Gavoçi, op. cit., fq. 64-65.

[35] Pagabueshmëria e pejgamberëve dhe e Pejgamberit a.s., në dorëzimin e porosisë dhe zbatimin e misionit të besuar hyjnor, është çështje rreth së cilës shkencëtarët janë pajtuar qysh herët. Njëherë kur pejgamberët të zgjidhen për detyrë, thirrja pejgamberike dhe zbatimi i detyrave të besuara nuk bartin me vete kurrfarë kompensimi nga kjo botë. Puna e tyre është pasojë e domosdoshme e shpalljes së këtillë hyjnore. Sikur edhe të gjithë njerëzit, pejgamberët në çështje botërore mund të gabojnë, por virtyti i tyre është në çështjen që Zoti ua tërheq vërejtjen, i qorton ata dhe ua përmirëson gabimin atyre.

            Do t’i cekim dy shembuj, ku Allahu e qorton Muhammedin a.s.:

Shembulli i parë:

“Mos nxito me gjuhë (deri sa i përsërit fjalët e Shpalljes), sepse, me të vërtetë, Ne e kemi për detyrë tubimin (në zemrën tënde) dhe ta lexojmë atë ty (ashtu si duhet); e kur ta lexojmë atë ty, ti përcille me të dëgjuar leximin e tij (me tërë shpirtin tënd). E pastaj është obligimi Ynë që ta shkoqisim atë.” (El-Kijameh, 16-19).

Për ta kuptuar më plotë këtë fragment parentetik kur’anor (ajetet 16-19) duhet të kemi parasysh edhe ajetin 114, të sures Ta Ha: “…Ti mos nxito me Kur’anin para se të përfundojë shpallja e tij te ti, …”. Kjo vërejtje i është bërë Muhammedit a.s., por edhe tërë besimtarëve. Shih: Muhammed Asad, Poruka Kur’ana, Sarajevë, 1425 h./2004, fq. 476 dhe 932.

Shembulli i dytë:

“Ai vrenjti fytyrën dhe u kthye, ngase atij i erdhi i verbëri.” Abese, 1-2.

Komentatorët thonë se “një ditë, sipas transmetimeve autentike, Muhammedi a.s. ishte i thelluar në bisedë me disa krerë mekas, duke shpresuar t’i bindë ata dhe nëpërmjet tyre të ndikojë edhe te banorët e tjerë. Mirëpo, në këto çaste, Muhammedit a.s. iu afrua një pauses i tij, i verbëti Abdullah ibn Shurejh, i njohur sipas emrit të gjyshes  së tij Ibn Umm Mektum, me lutje që t’i sqarojë disa ajete kur’anore. I shqetësuar me këtë ndërprerje, Muhammedi a.s. “u mërrol dhe u kthye” nga i verbëri. Menjëherë u shpallën dhjetë ajetet e para të sures ‘Abese’, si qortim. Pas shumë vitesh, Muhammedi a.s. e përshëndeti Ibn Umm Mektum: Merhaben bi men `âtebenî fîhî rabbî që d.m.th.: “Mirësevjen ti, për shkak të të cilit Krijuesi im më ka qortuar.” Sipas: Muhammed Asad, Poruka Kur’ana, Sarajevë, 1425 h./2004, fq. 951. Krahaso: Shejh Muhammed El-Gazali, Tematski tefsir kur’anskih sura, Sarajevë, 1424 h./2003, fq. 697-698.

El-Buti pohon se “gabimi i Pejgamberit gjatë ixhtihadit nuk quhet gabim, përveç se nga këndvështrimi i Pejgamberit s.a.v.s. në raport me Zotin. Kurse shikuar nga aspekti i njerëzve, ata nuk kanë rrugë tjetër vetëm se ta ndjekin atë në të dy rastet, d.m.th.: çdo gjë që vjen prej Pejgamberit, doemos, duhet ta pranojnë dhe ta ndjekin atë.” El-Buti, op. cit., fq. 197.

[36] Shih: Mul-la Alij El-Kari, op. cit., fq. 153; shih: El-Kur’an, Et-Tewbeh, 100.

[37] Ebu Hanifes i është imponuar çështja e rangimit, radhitjes së halifëve besimdrejtë, sepse dominonte një kohë me shumë probleme. Sidomos shi’itët dhe harixhitët ishin shumë aktivë në këtë çështje. Ebu Hanifeh mendon se vetë radhitja e tyre në sundim, është një tregues i rangimit të tyre të drejtë.

            Shi’itët mendojnë se Aliu r.a. ka pasur përparësi ndaj halifëve të tjerë, Ebu Bekrit, Omerit dhe Osmanit r. anhum, sepse, sipas tyre, këtë e ka theksuar vetë Muhammedi a.s.. Shumica muslimane mendon se rangimi i ndodhur në histori është më i drejti.

            Mendohet se Ebu Hanifeh ka pasur simpati ndaj Aliut r.a. më tepër se ndaj Osmanit r.a., mirëpo e ka ruajtur këtë radhitje të pranuar nga shumica. M. M. Sharif, II, op. cit., 89-90. H. Laoust, op. cit., fq. 86.

            El-Esh’ariu shtron tri mendime rreth përparësisë së ardhjes në sundim të halifëve:

            1. Ata që mendojnë se Aliu r.a. ka të drejtë;

            2. Ata që mendojnë se El-Abbasi ka të drejtë dhe;

            3. Ata që mendojnë se Ebu Bekri a.s. ka të drejtë.

            El-Esh’ariu vazhdon të pohojë se edhe pse Aliu dhe Abbasi u vonuan, megjithatë i dhanë zotimin e tyre Ebu Bekrit r.a. Sipas: El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 178 e tutje.

            El-Esh’arij lejon mundësinë teorike që nëpërmjet legjitimimit tekstual të imametit, eksplicit (nass xhel-lij) apo implicit (nass hafi), bashkësia të nxjerrë përfundime të ngjashme.

            El-Esh’arij refuzon shi’itët, ravenditët dhe bekritët, dhe pohon se traditat e tyre janë të izoluara dhe nuk mund të shërbejnë si prova të sigurta. Në favor të këtij mendimi, ai thekson se, edhe Kur’ani flet për halifatin e Ebu Bekrit dhe Omerit. Kur’ani, sureja 9, ajeti 83. Shih: El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 180, fusnota 282.

[38] Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 155-159.

            Ebu Hanifeh pohon se imani është i qartë, sikurse edhe kufri që është i qartë, sikur që dallon qartë ulja nga ngritja, e bardha nga e zeza etj. Në këtë çështje, Ebu Hanifeh është kategorik, sepse pati filluar të paraqiten mendime të disa njerëzve, duke thënë: Unë jam besimtar, nëse don Allahu. Ebu Hanifeh e refuzon këtë bindje dhe pohon se ky është dyshim në besimin personal.

Shafinjtë thonë se ne e përdorim këtë formulim, jo për dyshim në besimin personal, por nga urtia dhe respekti ndaj Zotit. Ky mospajtim ndërmjet hanefinjve dhe shafinjve është pasojë e konceptimit të imanit: Shafiu mendon se veprat janë pjesë të imanit, kurse Ebu Hanifeh mendon se ikrari dhe tasdiki janë pjesë të imanit, por jo edhe veprat.

            Në anën tjetër, Imam El-Gazaliu hadithin Lâ jezni’z-zânî hîne jeznî we huwe mu’minun që d.m.th. “Kur kurvari bën kurvëri, këtë nuk e bën si besimtar”. Ebu Hurejreh, Sahih.

As’habët kanë besuar se me prostitucion (zina’) nuk dilet nga imani, por kuptimi i hadithit është se besimtari nuk është i mirëfilltë dhe i plotë deri sa kryen një veprim të tillë. Imam El-Gazaliu merr një sembull nga përditshmëria dhe pohon se kjo është sikur kur ndonjë njeriu që i amputohet ndonjë gjymtyrë, t’i themi se nuk është njeri për shkak të mangësisë që ka. Shih gjerësisht: El-Gazali, Ihja …, op. cit., fq. 363.

[39] Imam Nesefiu mendon se mes’hi mbi meste është “i drejtë gjatë udhëtimit, sikurse edhe në shtëpi.” Taftazaniu konsideron se, kush e mohon mes’hin mbi meste është heretik (ehl’ul-bid’a)”. Imam Nesefiu, op. cit., fq. 46, funsota 64.

[40] Imam Maturidiu mendon se “pagabueshmëria e imamit s’është kusht për atë funksion, në bazë të fjalëve të të Dërguarit ‘Faluni pas çdo imami, qoftë ai i mirë, apo i keq’.” Sipas: Imam Maturidiu, op. cit., fq. 90. 

[41] Ata pohojnë se, vepruesit e mëkateve të mëdha e të vogla, kanë bërë kufr dhe se do të qëndrojnë përgjithmonë në xhehennem, duke u thirrur në ajetin 14 të sures En-Nisa’.

            Mu’tezilitët mendojnë se mëkatari nuk është kafir, por nuk pohojnë se është as besimtar, por e përkufizojnë si fasik, ndërmjet dy gjendjeve. Ebu Hanifeh mendon se i tilli është fasik, por edhe mu’min.

[42] Shih: Ali Imran, 17 dhe Et-Tewbeh, 120.

[43] El-Gaznevij El-Hanefij mendon se “fasiku është në mesin e të falurve”. Ai po ashtu pohon se, nëse fasiku del nga kjo botë pa pendim, nuk bën të thuhet për të se Allahu pa tjetër do ta dënojë, as pa tjetër Allahu do ta falë, por ai do të jetë në vullnetin e Allahut, duke u thirrur në ajetin kur’anor të sures En-Nisa, 48. Shih: Esh-Shejh Xhemaluddin Ahmed ibn Muhammed El-Gaznevij El-Hanefijj, Kitabu usuli’d-din, botimi II, Bejrut, 1419 h./1998, fq. 197-199.

[44] Ebu Hanifeh mendon se imani dhe kufri përjashtohen ndërmjet vete, se në kufr nuk hyn fisku dhe se për fasikun ekziston mundësia e pendimit. Sunitët mendojnë se mëkatet e vogla falen me pendim, kurse të mëdhatë me vullnetin e Allahut.

[45] Shih: El-Kehf, 110.

[46]  Janë interesante edhe observimet që bëhen nga Umer Wefik Ed-Dauk, në komentin (sherhin) e veprës së El-Gazneviut, ku pohohet se “njerëzit ndahen në dy grupe: besimtarë dhe jobesimtarë. Jobesimtarët do të jenë përjetësisht në zjarr.

            Besimtarët ndahen në dy grupe: të nënshtruar dhe gabues. Të nënshtruerit do të jenë në xhennet, ndërsa gabuesit ndahen në dy grupe: pendues dhe jopendues. Penduesit do të jenë  në xhennet, kurse jopenduesit në vullnetin e Zotit dhe nuk do të jenë përgjithmonë në xhehenem. Sipas: El-Gaznevij El-Hanefijj, op. cit., fq. 199, fusnota 2. Ky burim rekomandon veprën: Esh-Shejh Abdulkerim Et-Titani we Muhammed Edib El-Kejlani, Sherh xhewheret’ut-tewhid, botimi 1, Damask, 1128-1129 h.

[47] Ajetet, në këtë rast d.m.th. mu’xhizet, janë dëshmi, prova që Allahu ua dhuron të dërguarve të Tij, si argument për dëshmimin e pejgamberisë së tyre. Shih mbi i’xhazin: N. Ibrahimi, Dimensione kur’anore, Shkup – Prishtinë - Tiranë, 2004, fq. 12-28 dhe në vijim.

             Imamët e mëdhenj të sunizmit, Imam Maturidiu dhe Imam Nesefiu, kerametet i pranojnë për të vërteta. Imam Maturidiu, op. cit., fq. 85. Imam Nesefiu, op. cit., fq. 38-39.

El-Buti mu’xhizen e përkufizon me “ajo nuk është e zakonshme dhe e përditshme, megjithëkëtë ajo nuk është në kundërshtim me mendjen dhe me të mundshmen”. El-Buti, op. cit., fq. 209.

[48] Ibn Tejmije pohon se kerametet duhen besuar. Kanë ekzistuar dhe do të ekzistojnë deri Ditën e Gjykimit. Ibn Tejmije, Vasitijska akida, op. cit., fq. 132 …

[49]  Shih: El-A’raf, 182; El-En’am, 44.

[50] Allahu thotë: “Në tokë nuk ka asnjë qenie të gjallë, e që Allahu mos ta ushqejë.” (Hud, 6). Ai është Krijues dhe Furnizues dhe se rrethanat njerëzore nuk mund ta ndryshojnë ‘projektin’ hyjnor.

            Mu’tezilitët disa harame (vjedhja, mashtrimi, plaçkitja, kamata etj.) nuk i konsiderojnë furnizim (nafakë), sepse mendojnë se vetëm ushqimet hallall janë furnizim. Mirëpo, Imam El-Maturidiu, përkundër mu’tezilitëve, mendon se pronësia nuk mund ta bëj ushqimin furnizim apo jo, sepse do të ishte mohim i kuptimit të ajetit të sipërm. Imam Maturidiu, Jeta, vepra dhe mësimi, Prishtinë, 2003, fq.63. En-Nesefij, Besimi islam sipas Imam En-Nesefiut, Prizren, 2003, fq. 24.

[51] Në këtë botë, Allahu nuk mund të shihet, sepse njeriu nuk posedon kualitetet për një gjë të tillë. Allahu do të shihet në botën tjetër, në kuptim të ajetit kur’anor: El-A’raf, 143.

            Ibn Abbasi r.a. dhe disa të tjerë thonë se Muhammedi a.s. e ka parë Allahun gjatë Isra-së, por Aisha r.a. ka refuzuar një mundësi të tillë, duke u thirrur në ajetin kur’anor të sures El-En’am, 103.

            Ebu Hanife ndonëse e pohon pamjen e Zotit në botën tjetër, megjithatë thekson se ajo pamje nuk do të jetë objektive, materiale dhe e kuptueshme për ne.

            Keramitët dhe mushebbihitët të pamurit e Allahut e kuptojnë tekstualisht, duke pohuar se Ai do të shihet objektivisht, sepse Allahu ligjet e këtyre dy dimensioneve (të hapësirës dhe kohës) i aplikon edhe në Qenien e Tij.

            Mu’tezilitët mohojnë të pamurit e Allahut dhe për këtë shtrojnë tetë kushte. Ata komentojnë se “të pamurit me sy”, duhet kuptuar si “të pamur – të kuptuar- me zemër” (bi’l-kulub). Sunitët refuzojnë qëndrimin mu’tezilit.

            El-Esh’ariu refuzon qëndrimin mu’tezilit dhe pohon se “të pamurit nuk nënkupton, në objektin që shihet, afirmimin e krijueshmërisë temporale të cilësive të tij. …”. El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 82…

            Hasan Kafija Prusçaku komenton se të pamurit e Zotit në botën tjetër është bindje e të gjithëve, përveç sekteve të ndryshme. Zuhdija Adilovic, op. cit., fq. 128-129.

            Dijetari, Halid Bagdadi (vdiq më 1242 h./1826) pohon se të pamurit e Zotit në këtë botë është i lejueshëm, i mundshëm, por askush deri sot nuk e ka parë Zotin. Në botën tjetër, besimtarët mëkatarë dhe jobesimtarët do ta shohin Zotin në hidhërimin e Tij, kurse besimtarët do ta shohin në bukurinë e Tij. Mirëpo, ky dijetar nuk rekomandon që besimtari të merret me cilësinë dhe sasinë e të pamurit. Mundësinë e të pamurit në këtë botë, ky dijetar, e arsyeton me faktin se Allahu ka mundësi ta krijojë te njeriu shqisën e aftë për ta parë Atë.

            Po ky dijetar pohon se Muhammedi a.s. e ka parë Allahun gjatë kohës së mi’raxhit, por jo si shohim në këtë botë. Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama (Iman i islam), USA, 1999, fq. 27-29.

            Ibn Tejmije, po ashtu, pohon se Allahu do të shihet në Ditën e Gjykimit dhe pas hyrjes në xhennet, kur dhe si dëshiron Allahu. Shih: Ibn Tejmije, Vasitijska akida, pa vend dhe vit botimi, fq. 51.

            El-Buti ofron një varg dëshmish e provash tekstuale dhe logjike rreth pa/mundësisë së të pamurit të Allahut, kryesisht në rrethin e sunizmit. Shih: El-Buti, op. cit., fq. 161-167.

[52] El-Kijameh, 22, 23.

[53] Pasuesit e kibles janë ndarë në përkufizimin e fjalës Iman në pikëpamjen e sheriatit, e jo në atë gjuhësore, në katër grupe themelore dhe nëngrupe plotësuese:

1. Imani është vetëm çështje e zemrës ...;

2. Imani është vetëm çështje e gjuhës ...;

3. Imani është vetëm çështje e zemrës dhe gjuhës ...;

4. Imani është vetëm çështje e zemrës, gjuhës dhe gjymtyrëve të tjera ... .

Dalja nga kjo mosmarrëveshje gjendet në shpjegimin se fjala iman në fjalët e Ligjdhënësit, ndonjëherë, përdoret në kuptimin e bazës dhe themelit të besimit dhe ky është ai kuptim, në të cilin nuk merret parasysh shoqërimi i tij me veprën, sikurse për shembull në fjalët e Muhammedit a.s. "Iman është të besosh në Allahun, në engjëjt e Tij, në librat e Tij …” nganjëherë përdoret në kuptim të imanit të shoqëruar me veprën, sikurse në hadithin mbi delegacionin e Abdulkajsit: “A e dini se ç’është imani në Zotin një? Thanë: Allahu dhe i Dërguari i Allahut e dinë më së miri. Ai tha: Dëshmia se nuk ka Zot tjetër përveç Allahut dhe se Muhammedi është i dërguar i Zotit, kryerja e namazit, dhënia e zekatit. Agjërimi i ramazanit dhe dhënia e të pestës nga preja e luftës.”

Në këtë lloj mendohet edhe në hadithin mbi atë që bën prostitucion (zina).

Prandaj, në çdo kontekst, kur ndodh dallimi, ai  reduktohet në këtë dallim gjuhësor në domethënien e vet fjalës.

Lloji i imanit i cili nxjerr nga qëndrimi i përhershëm në zjarr është lloji i parë, sipas pajtimit të ehli sunetit, për dallim nga mu’tezilitët dhe harixhitët. Shih: Imam Bedruddin Ajnij, Umdet’ul-Kari sherh Sahih El-Buharij.

Ikrari – deklarata gjuhësore e besimit në Allahun dhe të tjerat është manifestim foljor i tasdik-ut, i cili është bazë e besimit; ikrari është pohimi publik, sipas Ebu Hanifes, i përkatësisë islame. Njëkohësisht, ikrari është dëshmia e hyrjes në Islam të atyre që nuk kanë qenë më herët, ose e atij që është në Islam.

Disa teoricienë ikrarin e shohin të pandashëm nga imani, siç pohon Ebu Hanife në Kitab’ul-vasijjeh”: “Vetëm deklarimi me gjuhë nuk e përbën besimin. Sikur të ishte ashtu, të gjithë dyfytyrëshit do të ishin besimtarë.”

Keramitët mendojnë se ikrari mjafton që dikush të quhet besimtar.

Abdullah ibn Seid El-Katani konsideron se imani përbëhet prej ikrarit, por shton se për ikrarin është kusht njohja mendore, marifeti dhe besimi, tasdik.

Shumë juristë dhe muhadithë (Shafiu, Maliku, Evzaiu) mendojnë se imani ka tri komponentë: ikrarin, tasdikun dhe veprimet trupore.

Shih: El-Buti, op. cit., fq. 238-239.

[54]مِنْ جِهَةِ الْمُؤْمَنِ بِهِ وَ يَزِيدُ وَ يَنْقُصُ مِنْ جِهَةِ الْيَقِينِ وَ التَّصْدِيق.ِ

Që do të thotë: Sa i përket vetë besimit, por zmadhohet dhe zvogëlohet në çështjet e bindjes, besimit (tewhidit) dhe konfirmimit (në vepër). Mul-la El-Kari, op. cit., fq. 183.

[55] Mul-la El-Kariu banorë të qiellit (ehl’us-semai) i konsideron engjëjt dhe banorët e xhennetit. Shih: Mul-la El-Kari, op. cit., 183.

[56] Mul-la El-Kariu banorë të tokës (ehl’ul-erd) i konsideron pejgamberët dhe evlijatë dhe njerëzit e tjerë të ruajtur dhe ata mëkatarë. Mul-la El-Kari, op. cit., fq. 183.

[57] Mospajtimet rreth çështjes se: a zmadhohet apo zvogëlohet imani kthehen në vetë përkufizimin e fjalës iman, në pikën paraprake. Nëse, me fjalën iman, nënkuptojmë bazat e besimit d.m.th. konfirmimin me zemër dhe konsiderimin i diçkahit për të vërtetë, atëherë përkufizimi i tillë nuk mundëson zmadhimin apo zvogëlimin. Nëse, ndërkaq, e zgjerojmë përkufizimin e imanit edhe në nënshtrim dhe vepra, atëherë imani zmadhohet me rritjen e veprave të mira dhe zvogëlohet me mosdëgjim. Shih: Et-Taftazani, Sherh’ul-mekasid, 3/447 etj.

            Sipas Ebu Hanifes, imani është koncept i pandarë, tërësia e tij është e barabartë te të gjithë njerëzit, nëse e kanë pranuar dhe se kësaj tërësie nuk mund t’i merret asgjë e që mos të fillojë mohimi i tërësishëm, sepse mohimi i një pjese njëkohësisht është mohimi i tërësisë, për ç’arsye e vërteta pranohet e tërë, ose refuzohet e tërë. Kështu mendojnë shumica e hanefijve.

            Hanefinjtë refuzimin e Shafiut e sqarojnë duke thënë se është e mundur që imani të zmadhohet apo të zvogëlohet në kuptim të zmadhimit të ndikimit dhe ndriçimit të imanit në zemrat e njerëzve, ndikimit të përmirësimit të veprave njerëzore dhe devotshmërisë. M. Omerdic, Islamska Misao, nr. 15, op. cit., fq. 17-18. Imam El-Gazali, Ihjau ulumid-din, I, Sarajevë, 2004, fq. 363 etj.

            Halid-i Bagdadi, duke shpjeguar çështjen e zmadhimit dhe zvogëlimit të imanit, pohon: “Nuk ekziston pak apo shumë iman. Besimi që zvogëlohet dhe zmadhohet nuk quhet iman, por parashtrim dhe iluzion. Të kesh iman më të fortë apo më të dobët domethënë të bëhet më shumë apo më pak ibadet.” Përfolja sipas: Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 146.

[58] Gjerësisht për dilemat: iman, islam, ikrar, tasdik etj., shih observimet e Imam El-Gazaliut: Ihjau ulumid-din, I, Sarajevë, 2004, fq. 315-379.

[59] Janë të shumta domethëniet e fjalës din por mund të thuhet se kjo shprehje përshkon imanin (përmbajtjen e besimit), islamin (praktikën) dhe ihsanin (interiorizimin e besimit). Shih gjerësisht: Luj Garde, EJ, vëllimi II, fq. 301-304, në: Glasnik Vrhovnog islamskog starjesinstva u SFRJ, 6/1989, Sarajevë, fq. 653.

            Analiza e këtij termi nëpër veprat akaidologjike klasike ofron edhe kuptime më të stërholluara. Ibid, fq. 654-659.

            Dijetari bashkëkohor El-Attas pohon se shprehja din ka mbështetjen e vet në ajetin kur’anor 7, 172. Në këtë ajet, bijtë e Ademit, në gjendjen ende paraekzistenciale të shpirtit, të sjellë para Allahut xh. sh., janë ftuar të dëshmojnë se Ai është Krijuesi i tyre, gjë që ata edhe e bënë. Sipas: Ziauddin Sardar & Merryl Wyn Davies, Kuala Lumpur, 1989, në: Glasnik Vrhovnog islamskog starjesinstva u SFRJ, 1/1990, Sarajevë, fq. 51 e tutje.

[60] Shih observime interesante rreth tewhidit: N. Ibrahimi, Islami dhe kriza e identitetit, Shkup, 2004, fq. 9, 14 dhe 19.

[61] Allahun mund ta quajmë vetëm me ata emra, me të cilët Islami na ka lejuar ta quajmë. Për shembull, Allahun mund ta quajmë alim (i ditur etj.), por jo edhe fakih (i ditur, jurist etj.), mund ta quajmë Allah por jo edhe ilah (hyjni, idol), lejohet të thuhet: Nuk ka zot, hyjni tjetër përveç Allahut. Sipas: Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 31.

[62] Shih: El-Bekareh, 261.

[63] Shih: El-En’am, 160;  Esh-Shura, 30.

[64] El-Esh’ariu mendon se mëkatari i rëndë (musliman) edhe pse do të dënohet me zjarr, do të ketë rast të dalë nga ai dhe të hyjë në xhennet. Sipas: El-Esh’arij, Kitab’ul-lum’a, op. cit., fq. 177, fusnota 277.

            Muhammed Naim Jasin, op. cit., fq. 105-110.     

[65] Shih: Muhammed, 19; En-Neb’e, 38;

Pejgamberi a.s. ka thënë: “Ndërmjetësimi (shefa’ati) im do të jetë për ata, që kanë bërë mëkate të rënda nga ummeti im.” Transmeton Ahmedi, Ebu Davudi, Et Tirmidhiu, Ibn Habani dhe El Hakimi, Et Taberani, El Hatibishih: Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 197.

            Shefa’ati “është një manifestim prej manifestimeve të mëshirës së Allahut, të cilin Allahu Fuqiplotë do ta mundësojë në atë situatë, për njerëzit që Ai do. Ky manifestim do të paraqitet në forma të ndryshme, ku disa do të jenë gjynahqarë, por nuk do të jenë prej ithtarëve të mosbesimtarëve dhe politeistëve. …”. El-Buti, op., cit., fq. 362.    

Ndërmjetësimi (shefa’ati) vërtetohet me shumë ajete dhe hadithe. Ky institucion vepron prej çastit kur njeriu fillon të japë llogari për veprat e tij, pas tubimit të tyre në mahsher, për besimtarët mëkatarë, që kanë vdekur pa u penduar. Shih: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 78.

Shefa’ati është një funksion, që i përket jetës së pasme (ahiret), një veprim ndihme që do ta bëjë Zoti, ose njerëzit e lejuar prej Tij, kurse mohuesit, idhujtarët dhe politeistët do të jenë jashtë kësaj ndihme. Sipas: Bekir Topaloglu, Yusuf Sevki Yavuz, Ilyas Çelebi, Bazat e besimit islam, Prishtinë, 2002, fq. 230-232.

            Imam Nesefiu e pranon shefa’atin e të dërguarve të Zotit dhe besimtarëve të mirë për mëkatarët e mëdhenj, në bazë të transmetimeve të sakta. Mirëpo, mu’tezilitët e refuzojnë shefa’atin, sepse ata mendojnë se, shefa’ati hedh dyshim në vlerësimin korrekt të veprave, nga ana e Zotit. Imam Nesefiu, op. cit., fq. 31.

            Hasan K. Prusçak dallon disa lloje shefa’atesh:

            1. Shefaati vetëm për Muhammedin a.s., e jo edhe për pejgamberët e tjerë.

            2. Shefaati i Muhammedit a.s. për ata që janë të barazuar me vepra të mira dhe të këqija.

            3. Shefaati i Muhammedit a.s. për ata që tashmë janë drejtuar për një zjarr, e me ndërmjetësimin e Muhammedit a.s. nuk hyjnë në të.

            4.Shefaati për ata që u ngritet grada e xhenetit edhe pse ata nuk e kanë merituar atë me shpërblimin e tyre. Në këtë pajtohen edhe mu’tezilitët.

            5. Shefaati i Muhammedit a.s. për ata njerëz që hyjnë në xhennet pa llogari.

            6. Shefaati i Muhammedit a.s. për t’ua lehtësuar dënimin atyre që e kanë merituar, siç është rasti me ndërmjetësimin për axhën Ebu Talibin.

            7. Shefaati i Muhammedit a.s. për hyrjen e të gjithë besimtarëve në xhennet.

            8. Shefaati për bërësit e mëkateve të mëdha, të cilët tashmë kanë hyrë në xhehennem, e nga i cili do të dalin. Në këtë shefaat do të marrin pjesë krahas Muhammedit a.s. edhe engjëjt, pejgamberët e tjerë dhe besimtarët. Këtë shefaat, Muhammedi a.s., do ta përsërisë 4 herë. Z. Adilovic, op. cit., fq. 149-150. Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 85.

[66] Matësja (mizani) në Botën tjetër nuk i përngjason atyre të kësaj bote. Veprat, fjalët, mendimet dhe shikimet do të maten saktësisht.  Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 84.

            Shih: El-Enbija, 47; El-A’raf, 8-9.

[67] Shih gjerësisht: Muhammed Ibni Ahmed El-Kurtubi, Podsjetnik na stanja umrlih i ahiretska desavanja, Sarajevë, 2003/1424 h., fq. 475 e tutje.

[68] Shih: El-Kevther, 1, kurse Pejgamberi a.s. thotë: “Betohem në atë që zotëron shpirtin tim, se enët e Havdit janë më shumë se ujërat e qiellit në një natë të kthjellët e të errët, ato janë enë të Xhennetit, prej të cilave kushdo që pi ujë, nuk do të ndiejë etje kurrë. Dy shatërvanë nga xhenneti dalin në Havd, që është i gjatë sa është largësia nga Omani në Ejle të Jordanisë, uji i tij është më i bardhë se qumështi, më i ëmbël se mjalti.” Sipas: Vehbi S. Gavoçi, op. cit., fq. 77. Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 84-85.

            Nga burimet e sigurta provohet se Muhammedi a.s. ka dy burime: njëri është para urës, kurse i dyti është në xhennet. Që të dy quhen Kewther (e mirë e madhe). Shih gjerësisht: Muhammed Ibni Ahmed El-Kurtubi, Podsjetnik na stanja umrlih i ahiretska desavanja, Sarajevë, 2003/ 1424 h., fq. 547-561; El-Buti, op. cit., fq. 364-365.

[69] Ngjashëm me Ebu Hanifen, edhe Tahaviu mendon se “xhenneti dhe zjarri janë të krijuara, nuk zhduken dhe nuk mbarojnë kurrë”. Këto konstatime, Vehbi Gavoçi i komenton se “Zoti xh. sh. ka krijuar xhennetin dhe zjarrin, para se të krijonte krijesat.” Po ashtu, komenton se edhe xhenneti edhe xhehennemi janë të përhershëm dhe të pambarim dhe argumenton se për këtë flet Kur’ani. Op. cit., fq. 112.

            El-Buti pohon se “xhenneti dhe xhehennemi janë dy të vërteta lëndore, që kanë të bëjnë me shpirtin dhe trupin dhe nuk janë iluzione që sillen në qenien apo vetëm në shpirt. Sikur të  ishte kështu, atëherë nuk do të kishte asnjë kuptim kthimi i trupit (ringjallja me trup) …”. Sipas: El-Buti, op. cit., fq. 366 e tutje.

[70] Kjo pjesë nuk gjendet në versionin e Mul-la Ali el-Karij, por në përkthimin anglisht të Fikh’ul-ekberit: www.central-mosque.com/aqeedah/fiqakbar.hhtm, dhe në botimin e Hajderbadit, Indi, 1321 h. Për këtë arsye e futëm në kllapa.

[71] Zoti i ndëshkon me zjarr të papërgjegjshmit, me drejtësinë e Tij dhe i shpërblen të mirët, me mirësinë e Tij. I këtij mendimi është edhe Tahaviu, edhe Vehbi Gavoçi. Op. cit., fq. 112-113.

[72] Shih: El-En’am, 125.

[73] Udhëzimi është disa llojesh:

            1. Sqarimi i besimit të vërtetë, sikur që thotë Allahu xh.sh.: “Dhe ti vërtet udhëzon në rrugë të drejtë.” Esh-Shura, 52).

            2. Thirrje dhe urdhëresë: “Dhe çdo popull ka pasur atë që e ka ftuar në rrugë të drejtë.” (Er-Rra’d, 7)

            3. Krijimi i aktit të udhëzimit dhe përkrahjes: “Ti me të vërtetë nuk mund ta udhëzosh në rrugë të drejtë atë të cilin dëshiron ta udhëzosh, - Allahu e udhëzon në rrugë të drejtë kë të dëshirojë Ai.” El-Kasas, 56.

            Dy thirrjet e para janë të përbashkëta për Allahun, engjëjt, pejgamberët dhe pasuesit e tyre, kurse thirrja e tretë është vetëm për Allahun. Sipas: Hasan Kafija Pruščak, Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere, koment i Akaidit të Tahaviut, në: Zuhdija Adilovic, Hasan Kafija Pruščak i njegovo djelo ‘Svjetlost istinske spoznaje o temeljima vjere’, Zenica, 2004, fq. 100-101.

[74] Shih: El-Hixhr, 42; El-Araf, 18.

[75] Edhe Imam Nesefiu e pohon marrjen në pyetje në periudhën e pasvdekjes nga Munkiri dhe Nekiri. Op. cit., fq. 26. Po ashtu, edhe Imam Maturidiu beson në ekzistimin e sprovimit në jetën e pasvdekjes. Imam Maturidiu, op. cit., fq. 78-79.

            Edhe Imam Tahaviu thekson ndodhitë që duhen besuar në jetën e pasvdekjes si: dëshpërimi dhe vuajtja në varr, pyetjet nga Munkiri dhe Nekiri etj. Krahaso: Vehbi S. Gavoçi, Nyja e besimit sipas Tahaviut, Prishtinë, 1995, fq. 108-109. Muhammed Seid Ramadan El-Buti, Të vërtetat e patundshme të besimit islam, op. cit., fq. 309 …

[76] Muhammed Naim Jasin, Besimi – Bazat, esenca, negacioni, Shkup, 1419 h./1998, fq. 82-84.

            Dijetari Halid-i Bagdadi pohon se “Fasikët dhe të gjithë kafirët do të jenë në vuajtjet e varrit… Pas varrimit, te i vdekuri do të kthehet një jetë e panjohur dhe do të jetë ose në qetësi ose në vuajtje”. Mevlana Halid-i Bagdadi, I’tikadnama, op. cit., fq. 81-82.

[77] Shih: Fafir, 46.

[78] Besimi islam sipas Nesefiut, fq. 26, funs. 23.

            Vuajtjet në varr përshkruhen në një hadith, të cilin e transmetojnë Tirmidhiu dhe Taberaniu: “Varri është një prej kopshteve të xhennetit ose një prej gropave të xhehennemit.” Sipas Imam Maturidiu, op. cit., fq. 79. Shih aty edhe versionet e  tjera. Ngjashëm thekson edhe Tahaviu. Op. cit., fq. 108. Shih edhe: Muhammed Naim Jasin, op. cit., fq. 84-87.

[79] Ebu Hanifeh, nga frika se disa fraksione (mushebbihitët) nuk bëjnë dallimin ndërmjet Allahut dhe krijesës, nuk ka lejuar që fjala el-jedd në persishte të përkthehet me “deseti hoda”, sepse kjo fjalë asocon në politeizëm. Ai rekomandon  fjalën “ruje hoda”, e cila, sipas tij, asocon në qenien e Zotit e jo në pjesshmërinë e Tij.

Shih përkthimet e Kur’anit në gjuhën shqipe lidhur me këto ajete. Shih edhe Fahr Rraziun dhe Ibn Abbasin.

[80] D.m.th. fytyra e Zotit në gjuhën persishte.

[81] Shih: El-A’raf, 56.

[82] Madhëria e Allahut është absolute e jo relative, që do të thotë se Allahun nuk mund ta përmbajë asgjë, kurse Ai  përmban çdo gjë. Ai nuk varet as nga vendi, as nga koha. Nëse Ai bën diçka, këtë e bën me vullnetin e Vet, jo pse i nevojitet, por përse Ai dëshiron që kështu të jetë.

            Cilësia e istiwa-së është e pamundur të kuptohet dhe është gabim të identifikohet me “uljen” e njeriut.

            Vetë Ebu Hanife, çështjes së istiwa-së në Kitab’ul-vasijjeh i kushton pikën e pestë, pa u thelluar në çështjet për ne të panjohura.

            Mendoj se Arshi është krijimi më i madh dhe më i përkryer dhe se istiwa arshi përcakton gjithëfuqinë e Zotit mbi të gjithë. Po ashtu, istiva arshi përcakton edhe madhërinë e Allahut, se Ai është mbi çdo gjë dhe se çdo gjë i nënshtrohet Atij. Nuk lejohet të thuhet: Nuk e di ku është arshi, në tokë apo në qiell.

[83] Fjala Kur’an kupton të folurit e Allahut, të shpallur Muhammedit a.s. me anë të shpalljes (Et-Tewbeh, 6; El-Fet’h, 15; Es-Sexhdeh, 13; En-Nahl, 102 etj.), të cilin besimtarët e besuan se është të folur autentik i Allahut, i cili nuk është i krijuar, sikur është të folurit e njeriut. Hasan K. Prushçak sipas: Z. Adilovic, op. cit., fq. 116-121.

[84] Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 221.

[85] Muhammedi a.s. i tha Ebu Talibit: “O axhë, shqiptoji këto fjalë, ato në Ditën e Gjykimit do të mundësojnë ndërmjetësim.” Ebu Talibi u përgjigj: “Sikur të mos frikësohesha se do të ofendohesh, ti dhe pasardhësit e babait tënd pas meje, dhe se kurejshitët do të mendojnë se këtë e deklarova nga frika prej vdekjes unë me të vërtetë do t’i shqiptoja. Kështu, mund të t’i them vetëm të ta bëj qejfin ty!” Ibn Abbasi i tha pejgamberit: “O biri vëllait tim, vëllai im e shqiptoi atë që kërkove prej tij!” “Nuk dëgjova”, tha Pejgamberi. Sipas: Ibn Hisham, op. cit., fq. 81. Shih: Muhammed Asad, Poruka Kur’ana, Sarajevë, 2004, fq. 693-694.

[86] Muhammedi a.s. ka pasur tre djem dhe katër vajza.

Djemtë e tij janë:

1. Kasimi është fëmija i parë dhe djali i parë i Muhammedit a.s. dhe Hatixhes r. anha, para shpalljes.

2. Tahiri është djali i dytë i Muhammedit a.s. dhe Hatixhes r.a.

3. Ibrahimi është djali i tretë i Muhammedit a.s. dhe Marijes. Muhammedi a.s. ia fali namazin e xhenazes atij dhe e varrosi në varrezat e Xhenet’ul-bekijjeh në Medinë.

Shih: Mul-la Alij El-Kari, op. cit., fq. 223-224.

Vajzat e tij janë katër dhe të gjitha janë me Hatixhen r.a., të lindura në Mekë:

1.       Zejnebja, më e madhja prej vajzave dhe pas Kasimit.

2.       Rukija është më e vogël se Zejnebja.

3.       Ummu Kulthum është më e vogël se Rukija.

4.       Fatimeja është vajza më e vogël.

Shih: Mul-la Alij El-Kari, op. cit., fq. 224 e tutje.

[87] Akidet-un – shm. akaid-un: besimi dhe çdo gjë që ka të bëjë me gjashtë shtyllat e besimit. Kjo shkencë mëson çdo gjë që është jashtë mundësisë të vrojtimit shqisor. Ajo nuk i përgjigjet plotësisht fushës së teologjisë, as dogmatikës kristiane, as filozofisë, siç pretendohet të kuptohet në traditën perëndimore. Sipas: Tariq Ramadan, Biti evropski musliman, Sarajevë, 2002, fq. 313. Akida teknikisht është i afërm me termin tewhid. Por, edhe ilm’ut-tewhid teknikisht është sinonim i shkencës së kelamit. Shih: Nerkez Smailagic, Leksikon islama, Sarajevë, 1990, fq. 608.

            Sufinjtë, nga Xhunejdi e këndej, konsiderojnë se ekzistojnë tri nivele të konceptimit dhe aplikimit musliman të tewhidit:

            1. Njerëzit e rëndomtë kënaqen me shqiptimin e fjalëve të shehadetit dhe me përmbushjen e e kërkesave të jashtme të fesë;

            2. Elita, radhët e së cilës i përbëjnë disa dijetarë dhe të gjithë pjesëtarët e rendeve të dervishëve, miraton domosdoshmërinë e interiorizimit të tewhidit dhe të refuzimit të çfarëdo veprimtarie që largon nga Zoti;

            3. Elita e elitës, shejhët sufijë, në tërësi përjetojnë anulimin (fena) të çdo gjëje, përveç Zotit, duke inkuadruar arsyen dhe trupin vetjak, gjendjet vetjake të vetëdijshme, sikur edhe të pavetëdijshme. Ajo që mbetet është permanenca (beka)…” Sipas: B. Lawrence në: Enciklopedija zivih religija, Beograd, 1990, fq. 720.

[88] Imam Maturidiu pohon se “Dituria (fikhu) mbi fenë është tewhidi, e cila është më e rëndësishme se dituritë juridike. …diturinë mbi thelbin e fesë dhe çështjet e besimit.” (Imam Maturidiu, op. cit., fq. 65.

Dijetari bashkëkohor Vehbi Gavoçi pohon se dituria arrihet nëpërmjet katër rrugëve: shqisave, mendjes, provave dhe lajmit, i cili mund të jetë lajm i drejtë (shpallja) dhe i rrejshëm. Pra, obligohet lajmi i drejtë, ai hyjnor. Shih: Shtyllat e islamit, Tiranë, 1999, fq. 17-21.

[89] Në veprën El-Hulasah thuhet: "Kush e mohon mi’raxhin do të shikohet a po e mohon Isranë prej Mekes deri në Bejt’ul-Makdis. Nëse e bën këtë, i tilli është jobesimtar. Isra’ja është e vërtetuar me dëshmi të pathyeshme, për dallim prej Mi`raxhit. Së këndejmi, ai që mohon mi`raxhin është në mashtrim dhe është risimtar, por nuk del nga feja.” Sipas: Mul-la Ali El-Kari, op. cit., fq. 228.

            En-Nesefiu mendon se “gjatë Mi’raxhit Pejgamberi i Zotit s.a.v.s. ka qenë në gjendje të zgjuar dhe ka udhëtuar trupërisht në Qiell, dhe prej aty drejt vendit më të lartësuar...”. Ebu Hafs Umer En-Nesefij, Besimi islam sipas Imam En-Nesefiut (Akaid’un-Nesefijjeh), Prizren, 2003, fq. 38.

            Shumica e muhadithëve, fekihëve dhe mutekeliminëve mendojnë se:

            - Muhammedi a.s. Israin dhe Mi’raxhin e ka kryer po atë natë, në gjendje të zgjuar;

            - I  ka kryer me shpirt dhe me trup;

            - Ka ndodhur gjatë pejgamberisë,  pas shpalljes së parë. Sipas: Abdulhalim Mahmud, Isra i mi’radz, Sarajevë, 1995, fq. 1995. Shih gjerësisht rreth transmetimeve të muhadithëve: fq. 29-49.

            Nëse analizohet jeta e Muhammedit a.s. në pikëpamjen akaidologjike, të besimit, do të konstatojmë se Israja dhe Mi’raxhi është pikëarritja më e lartë e Muhammedit a.s. Rrëfimi kur’anor për këtë ngjarje hedh poshtë se Israja dhe Mi’raxhi kanë të bëjnë me vizion dhe ëndërr.

            Israja dhe Mi’raxhi kanë rëndësi psikologjike dhe paraqesin një lloj kthese në historinë njerëzore dhe përkrahje psikologjike për besimtarët e parë. Po ashtu, kanë rëndësi epistemologjike, sepse gjatë këtij udhëtimi Muhammedi a.s. mësoi disa njohje, deri atëherë të panjohura (jashtë faktorëve normalë kohorë dhe hapësinorë), njohje transcendentale, por reale dhe të kapshme edhe për Muhammedin a.s. me ndihmën e Zotit xh. sh.. Israja dhe Mi’raxhi kanë edhe rëndësi shkencore, sepse meqë Israja dhe Mi’raxhi nuk paraqisnin përjetim ëndërror dhe vizional, atëherë duhet hulumtuar shkencërisht si ndodhi kjo ngjarje? Ndoshta, momentalisht, kjo mund të kuptohet si gjendje e transformimit nga gjendja ekzistuese fizike ne gjendjen transcendentale. Rëndësia vijuese është teologjike, spirituale etj. Shih gjerësisht: Imran N. Husein, Znacenje Mi’radza, (The Minaret, no/1983), në: Islamska Misao, nr. 64/1984, Sarajevë, fq. 14-16.

            Për isranë dhe mi’raxhin shih gjerësisht: Ibn Hisham, Poslanikov zivotopis, Sarajevë, 1998, fq. 76-80; Muhammed Seid Ramadan El-Buti, Të vërtetat e patundshme të besimit islam, Tetovë, 2004/1425, fq. 218.

[90] Dexhalli, Jexhuxhi dhe Me’xhuxhi, lindja e Diellit nga Perëndimi, ardhja e Isait a.s. dhe parashenjat e tjera komentohen si katastrofa locale, por edhe si paralajmërime të kataklizmës përfundimtare të kësaj ekzistence.

            Dijetarët mendojnë se besimi në parashenjat e Ditës së Gjykimit është pjesë përbërëse e besimit në botën eskatologjike. Gjerësisht: Yusuf ibn Abdullah ibn Yusuf al-Wabil, Predznaci sudnjeg dana – mali – srednji – veliki, Sarajevë, 2001, fq. 275.

            Dijetarët shtojnë edhe disa parashenja të shkatërrimit të botës: tërmetet e mëdha, katastrofat e tjera natyrore me ujë, ngrohje, neglizhimi i diturive fetare, rritja e mëkateve, marrja e posteve nga njerëzit jomeritorë dhe jo të moralshëm, rritja e harameve, përdorimi i ushqimit haram etj. Shih: Muhammed Ibni Ahmed El-Kurtubi, Podsjetnik na stanja umrlih i ahiretska desavanja, Sarajevë, 2003/1424 h., fq. 353 e tutje; Muhammed Seid Ramadan El-Buti, Të vërtetat e patundshme të besimit islam, Tetovë, 2004/1425, fq. 321-342.